Herbert
Vorgrimler:
1. Begriff. Seit M. Luther 1522 ist A. der
auf ev. Seite beliebteste Begriff für jenen Gottesdienst der christlichen
Gemeinde, der ausdrücklich auf das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern
(»Letztes A.«) zurückgeführt wird. Das Wort A. gilt dafür in röm.-kath. u.
orthodoxer Sicht als wenig geeignet, weil »Mahl« das Gottesdienstgeschehen
einenge u. »Abend« den Zeitpunkt der Feier zu bestimmt benenne, auch weil A.
mißverständlich nur die Vergegenwärtigung des letzten Mahles Jesu meinen
könne.
2. Biblische Zeugnisse.
a) Eigenart der ältesten Berichte. Die im NT enthaltenen Abendmahlsberichte
gelten in allen christlichen Kirchen als historische u. theol. Grundlagen
des Abendmahlsgottesdienstes. Historische Berichte im Sinn der heutigen
Geschichtswissenschaft sind sie allerdings nicht; der früher übliche, auch
juristisch geprägte Begriff »Einsetzungsberichte« wird immer mehr
aufgegeben. Die Abendmahlsberichte setzen die frühe christliche Liturgie,
das Zusammenkommen »im Namen Jesu«, im Glauben an seine neue, wirkliche
Gegenwart, in der Erinnerung an sein Leben u. Sterben u. an die
Wahrnehmungen des aus dem Tod auferweckten Jesus, in der Erfahrung
lebendiger Gemeinschaft mit ihm, im Vorausblick auf bleibendes Zusammensein
mit ihm voraus. Sie wollen offenkundig der konkreten Gestaltung u. dem
Verständnis der Liturgie dienen (der literarischen Gattung nach sind sie
wohl Kult–Ätiologien).
Die Berichte erzählen von dem letzten Mahl,
das Jesus am Abend vor seinem Tod mit seinem engeren Jüngerkreis hielt. Sie
lassen den Unterschied zu anderen Mahlzeiten mit Jesus darin erkennen, daß
Jesus – wenigstens in einer sicheren Vorahnung von seinem bevorstehenden
gewaltsamen Sterben – hier seinen Tod deutete. Daß Jesus dieses Mahl als
jüdische Tischliturgie gestaltete, darf als sicher gelten. Nach den
Berichten hat er das Brechen u. Überreichen des Brotes sowie das Reichen des
Segensbechers mit deutenden Worten verbunden. In ihrem Kernbestand dürfen
diese als historisch sicher gelten, wenn sie auch nicht mehr genau
rekonstruierbar sind. Möglicherweise lauteten sie bei der Brotgabe: »Dies
(ist) mein Leib«, bei der Bechergabe: »Dieser Becher (ist) mein Blut für
viele« (was allerdings die Frage aufwirft, ob der Jude Jesus damit wirklich
Blutgenuß gemeint habe). Das Becherwort könnte aber eher, nach der älteren
Überlieferung, gelautet haben: »Dieser Becher ist mein Blut des Bundes«.
»Leib« meint die ganze konkrete Person, für die Jesus hier eine neue
Gegenwartsweise ankündigt. Das Becherwort mit der Betonung des Bundes würde
zur Erneuerung des Bundes beim gemeinsamen Trinken aufrufen. Bei der
Betonung des Blutes dagegen würde die Erinnerung dem gewaltsamen Tod Jesu
gelten: wie sein Leben, so solle auch sein Sterben »vielen«, gerade auch den
vor Gott an seinem Tod Schuldiggewordenen, zugute kommen. Mit dem
Vorausblick auf den Tod war, wie die meisten Exegeten annehmen, eine
Äußerung der Zuversicht, nämlich auf das Leben über den Tod hinaus im
Hinblick auf das, wofür Jesus lebte u. starb, die Herrschaft Gottes,
verbunden.
b) Spätere Interpretationen. In ihrem
heutigen Wortlaut enthalten die Abendmahlsberichte weitere religiös-theol.
Ausdeutungen. Die älteren Berichte Mk 14, 22–25 u. 1 Kor 11, 23–26 sind nach
heutiger Ansicht voneinander unabhängige Überlieferungsformen einer nicht
erhaltenen Urfassung. Ob Jesu letztes Mahl ein Pesachmahl (jüdisch auch
»seder«) war, wie die synoptischen Evangelien im Unterschied zu Joh (18, 28;
19, 14) sagen, läßt sich historisch wohl nicht aufhellen. Die spätere, nicht
auf Jesus zurückgehende Pesach-Deutung, wonach das jüdische Pesach bloßes
Vorausbild des Pascha-Mysteriums Jesu gewesen sei, ist bereits von der
erfolgten leidvollen Trennung der Christen- von der Judengemeinde geprägt.
Das Becherwort Mk 14, 24 deutet unter Anspielung auf Ex 24, 5–8 den
gewaltsamen Tod Jesu als Vermittlung eines »neuen« Bundes, d. h. als
Verwirklichung einer von Gott immerfort angebotenen Erneuerung des 3Bundes
als Ort der Vergebung u. Versöhnung. Es versteht Jesus als den Knecht
Gottes, der als Bundesmittler (vgl. Jes 42, 6; 49, 8; 53, 11) die Sünde »der
vielen«, d. h. aller, trug u. vor Gott für die Schuldigen eintrat. Es
handelt sich um eine Version der frühchristlichen Soteriologie.
c) Anamnese-Auftrag. Paulus betont ebenso
wie Lk in hellenistischer Sprachgestalt eine Aufforderung Jesu, »dies« im
Andenken an Jesus zu wiederholen. Für Paulus sind ferner von Bedeutung: Die
Verkündigung des Todes Jesu bei jeder dieser Feiern, der ekklesiologische
Charakter (Konstitution des kirchlichen Leibes Jesu Christi durch Teilhabe
an den eucharistischen Gaben: 1 Kor 10, 17) sowie das ethisch-soziale
Verhalten der Teilnehmer (1 Kor 11, 28).
d) Taufe u. A. (Eucharistie) sind die schon
im NT bestens bezeugten Sakramente (liturgische Symbolhandlungen). Die
Eucharistie heißt auch »Brotbrechen« (Apg 2, 46; 20, 7 11; 1 Kor 10, 16)
oder »Herrenmahl« (1 Kor 11, 20). Wohl vom Segensgebet der jüdischen
Tischliturgie (hebr. »beraka«, griech. »eucharistia«) her erhält die
Abendmahlsfeier von den Apostolischen Vätern des 2. Jh. an den Namen
»Eucharistie« = Danksagung.
3. Zur kath. Theologie u. Lehrentwicklung
==> Eucharistie.
4. Die Einsprüche der Reformatoren bezogen
sich auf die kath. Auffassung vom ==>
Meßopfer, insbesondere auf das Verständnis des Sühneopfers (Opfer)
u. die ausschließliche Bevollmächtigung des Amtspriesters zu dessen Feier,
auf die theol. Interpretation der wahren Gegenwart Jesu Christi in diesem
Sakrament (==>
Transsubstantiation), auf die kath. Konsequenzen aus diesem
Verständnis (Kommunion außerhalb der Messe, eucharistische Andachten u.
Prozessionen) sowie auf die faktische, bis zum II. Vaticanum bestehende
Verweigerung des Kelchs gegenüber den Laien. Von einer einheitlichen
Auffassung der Reformatoren hinsichtlich des A. kann jedoch keine Rede sein.
a) Für M. Luther († 1546) war die reale
Gegenwart des gekreuzigten u. auferweckten Jesus in der Abendmahlsfeier von
fundamentaler Bedeutung. Die irdische Materie Brot u. Wein wird für ihn mit
der himmlischen Materie Leib u. Blut Jesu Christi sakramental geeint (so
real-objektiv, daß auch Ungläubige ihn in der Kommunion zu sich nehmen
würden: »manducatio oralis et impiorum«). Für Luther war das möglich, weil
er die menschliche Natur Jesu Christi für allgegenwärtig hielt
(Ubiquitätslehre). Das Ziel der Abendmahlsfeier als Mahlgemeinschaft ist für
ihn die Liebesgemeinschaft der Glaubenden mit dem erhöhten Herrn.
b) J. Calvin († 1564) sah in Luthers
Auffassung von der realen Gegenwart Jesu Christi unter der Gestalt des
Brotes u. Weines eine zu große Verdinglichung. Grundlage seiner
Gegenposition war sein Glaube, daß die menschliche Natur Jesu orthaft an den
Himmel gebunden sei, so daß an die Stelle ihres Kommens die Erhebung der
menschlichen Herzen zu ihr in den Himmel treten müßte, bewirkt durch die
Vermittlung des Hl. Geistes. Den Abendmahlsempfang verstand er als
geistliche Speise der Menschenseele. Zweifellos hielt er an einer
Realpräsenz Jesu Christi im A. fest, doch wird seine Sicht mit Recht als
Lehre von der realen Spiritualpräsenz bezeichnet.
c) H. Zwingli († 1531) u. andere
Reformatoren deuteten Brot u. Wein im A. als bloße Symbole der geistigen
Gegenwart Jesu; das Geschehen bestand für sie in einem gemeinschaftlichen
Gedenken des Todes Jesu, verbunden mit dem Bekenntnis des Glaubens der
Feiernden.
d)
Bis ins 20. Jh. waren die Lehr- u. Glaubensunterschiede hinsichtlich des A.
so groß, daß zwischen den aus der Reformation hervorgegangenen lutherischen
u. reformierten Kirchen eine Abendmahlsgemeinschaft nicht möglich war. Auch
nach deren Einführung u. dem Verzicht auf Kontroversen bleibt ein
Unterschied in der praktischen Wertschätzung des A. bestehen. Die Basis der
Abendmahlsgemeinschaft (»Leuenberger Konkordie« zwischen den lutherischen u.
reformierten Kirchen Europas 1973) besagt, daß im A. (wie in der
Verkündigung des Evangeliums) reale Begegnung mit Jesus Christus, der
gegenwärtig ist kraft des Heiligen Geistes, geschieht u. daß es sich dabei
um die Gegenwart des ganzen Christus »in, mit u. unter« den Gaben von Brot
u. Wein handelt. Neuere theol. Überlegungen (unter Beteiligung der
Anglikaner, der Kirchen der Dritten Welt u. der Freikirchen) haben sich von
den orthodoxen Ostkirchen durch eine neue Beachtung der Anamnese u. Epiklese
beeinflussen lassen; ferner haben sie den gemeinschaftsbildenden Charakter
der Abendmahlsfeier wieder entdeckt u. deren Zusammenhang mit sozialen
Aufgaben (Befreiung, Verantwortung für Frieden, Gerechtigkeit u. Bewahrung
der Schöpfung) reflektiert.
aus: Herbert Vorgrimler,
Neues Theologisches Wörterbuch, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau
2000, S. 15ff.
Herbert
Vorgrimler:
Es handelt sich hier im engeren Sinn um die
gegenseitige Anerkennung der Ämter in der röm.-kath. Kirche u. in den aus
der Reformation hervorgegangenen Kirchen, eine Aufgabe, die nach den vielen
Fortschritten in den ökumenischen Gesprächen als letztes kirchentrennendes
theologisches Problem geblieben ist. Die von K. Rahner († 1984)
vorgebrachten Gesichtspunkte sind nach wie vor aktuell:
1. Zu unterscheiden ist zwischen dem Inhalt
einer Aufgabe (einer »Vollmacht«) in der Kirche u. dem individuellen oder
kollektiven Träger dieser Aufgabe. Die Aufgabe kann sich wesensnotwendig aus
der Sendung u. dem Selbstvollzug der Kirche ergeben u. kann darum auf den
Willen Gottes u. Jesu Christi zurückgeführt werden. Sie kommt aber zunächst
wie jede kirchliche Aufgabe u. Vollmacht der Kirche im ganzen als der
ursprünglichen Trägerin zu. Die Fragen nach dem geschichtlich-konkreten
Träger u. der konkreten Ausübung der Aufgabe müssen sorgfältiger als bisher
auf offene Möglichkeiten hin geprüft werden.
2. Zu unterscheiden ist zwischen dem
geschichtlichkonkreten Verfassungsrecht einer Kirche (zu dem auch dasjenige
zu rechnen ist, was ihr aufgrund einer legitimen geschichtlichen Entwicklung
als »göttliches Recht«, »ius divinum«, gilt) u. dem Wesensrecht der Kirche
Jesu Christi als der im Heiligen Geist versammelten Gemeinde der an Jesus
als den Gekreuzigten u. Auferstandenen Glaubenden. Aus diesem Wesensrecht
können neue Rechtsnormen geschaffen werden, die über die »normalen Regeln«
hinausreichen. Ist die Reihenfolge einer (wirklich oder vermeintlich)
ununterbrochenen Amtsübertragung der »Normalfall« für die Anerkennung der
»Gültigkeit« der Weihe eines Amtsträgers, so kann sich aus dem Wesensrecht
eine solche »Gültigkeit« dadurch ergeben, daß eine Kirche oder Gemeinde
einen Amtsträger widerspruchslos als solchen anerkennt.
3.
Bei einer genaueren Betrachtung des Verhältnisses der röm.-kath. Kirche zu
den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen muß das heutige
Selbstverständnis dieser Kirchen genau geprüft u. gewürdigt werden. Dabei
muß unvoreingenommen nach einer bereits bestehenden Einheit gefragt werden.
Deren erstes Element ist, noch vor Glaube, Taufe, Hochschätzung der Hl.
Schrift, in der jeweiligen Überzeugung, Kirche Jesu Christi zu sein, zu
sehen. Eine solche gewissensmäßige Überzeugung hat (als »bona fides«) auch
in der klassischen kath. Moraltheologie höchsten Stellenwert. Versteht sich
eine von Rom getrennte Kirche nicht mehr in erster Linie von ihrem
Widerspruch gegen das Römisch-Katholische her, dann kann die röm.-kath.
Kirche gottesdienstliche Handlungen der getrennten Kirche auch für sich als
»gültige« sakramentale Handlungen anerkennen. Der theol. Gedankengang beruht
auf der bereits bestehenden Anerkennung der Taufe u. wird hier letztlich
konsequent weitergedacht, z. B. auf das Abendmahl u. die Amtsübertragung
hin. Der Gedankengang ergibt sich ferner aus einem konsequenten Durchdenken
der inneren Hinordnung aller Sakramente, Gottesdienste u. Ämter durch den
einen Heiligen Geist auf die eine Kirche Jesu Christi hin, eine innere
Hinordnung, die etwas anderes ist als eine lose Union getrennt existierender
Kirchen mit je eigenen Sakramenten u. Ämtern.
aus: Herbert Vorgrimler,
Neues Theologisches Wörterbuch, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau
2000, S. 35f.
Herbert
Vorgrimler:
1. Biblisch. In der ältesten
Begrifflichkeit des NT zum Thema Kirche, bei Paulus, wird von »der Kirche
Gottes« in der Einzahl u. von »den Kirchen« im Plural, nämlich im Sinn der
Ortskirchen u. der Hauskirchen, gesprochen, ohne daß dies theol.
problematisch wäre. Daß die Kirche nach dem Willen Gottes nur eine ist,
ergibt sich aus den Metaphern für Kirche (Pflanzung Gottes, Tempel Gottes,
Bau oder Haus Gottes usw.) wie aus theol. Begründungen: Die Kirche gründet
in dem einen Wirken Gottes, in der einen Offenbarung in dem einen Jesus
Christus, im Wirken des einen Geistes (1 Kor 8, 6; Eph 2, 18 u. ö.),
konkretisiert u. aktualisiert in dem einen Evangelium, der einen Taufe, der
einen ==> Eucharistie (am
Modell des Leibes Jesu Christi verdeutlicht; 1 Kor 10, 17) u. dem einen Amt.
Diese E. d. K. ist auf innere Einheit im Glauben u. in der Lebenspraxis
angewiesen, daher wird die Grenze gezogen gegenüber dem »Draußen«, in das
sich ein Mensch durch schwere Schuld freiwillig begeben hat (Bußsakrament),
u. insbesondere in der Abwehr der spalterisch wirkenden Parteibildungen der
»Falschlehrer«, die die E. d. K. bedrohen. Die Pluralität der Ortskirchen,
der Kulturen u. Mentalitäten (Juden u. Heiden: Gal 2, 11–14) u. der
Charismen ist legitim u. nicht lebensbedrohlich für die E. d. K. Eine
Rückbindung an den einen Ursprung ist in der Anerkennung Jerusalems als der
Mutterkirche zu sehen (Gal 2,1–10; Apg 15, 1–34), ohne daß daraus ein
institutionelles Zentrum der E. d. K. gemacht worden wäre.
2.
Systematisch. Die E. d. K. ist eines der vier im Glaubensbekenntnis
genannten Merkmale der Kirche Jesu Christi. Die Existenz vieler
institutionell von einander getrennter Kirchen u. kirchlicher Gemeinschaften
läßt die Frage aufkommen, wie die Trennung zu überwinden u. die E. d. K.
wiederhergestellt werden könnte. Dabei zeigt die E. d. K. zwei Aspekte.
Theoretisch wäre die E. d. K. als Herstellung einer institutionell
gesicherten Einheit denkbar, entweder durch eine Einigung auf eine
institutionelle, mit Lehr- u. Leitungsbefugnissen ausgestattete Größe oder
durch »Rückkehr« aller Getrennten in eine Mutterkirche, z. B. in die von Rom
aus geleitete Großkirche. Beide Wege sind nicht gangbar, weil Einheit hier
von einer Uniformität her verstanden wäre, die von der großen Mehrzahl der
Christen als (psychische) Gewalt, die zur Verleugnung von
Gewissensüberzeugungen u. von Eigenwerten nötigen müßte, empfunden würde. E.
d. K. kann aber auch von einem geschwisterlichen Gemeinschaftswillen her
verstanden werden. Voraussetzung dafür wäre, gegenseitige Verurteilungen
rückgängig zu machen u. unentwegt nach bestehenden Gemeinsamkeiten zu
suchen, um von einer »nicht vollen Gemeinschaft« zu einer »vollen
Gemeinschaft« zu gelangen. Das Ziel wäre eine E. d. K. als
Kirchengemeinschaft selbständiger, in versöhnter Verschiedenheit mit
einander verbundener Kirchen. Als Motiv, solche Gemeinschaft überhaupt
herzustellen, wird durchwegs genannt, daß Spaltungen u. Feindseligkeiten das
Gelingen des Werkes Gottes in der Welt beschädigen.
aus: Herbert Vorgrimler,
Neues Theologisches Wörterbuch, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau
2000, S. 145f.
Herbert
Vorgrimler:
(griech. »eu« = gut, »charis« = Geschenk,
Gunst, »eucharistein« = sich reich beschenkt dankend verhalten,
»eucharistia« = Danksagung), eines der beiden höchsten kirchlichen
Sakramente, die Liturgie, in der die Kirche der Machterweise Gottes des
Vaters in seinem Liebeswillen zur Schöpfung, zur Erwählung u. Befreiung
Israels, zur Sendung seines Sohnes Jesus Christus, des Lebens, des Todes u.
der Auferweckung Jesu im Heiligen Geist dankend gedenkt u. in dieser
Erinnerung dieses Heilsgeschehen als gegenwärtig wahrnimmt. So glaubt die
Kirche an das wirkliche Gegenwärtigsein Jesu in der verwandelnden
Symbolhandlung mit den Gaben von Brot u. Wein u. an das
gemeinschaftsbildende Wirken des Hl. Geistes in dieser Feier in der Gestalt
eines gemeinsamen Mahlhaltens.
1. Zur neutestamentlichen Herkunft:
==> Abendmahl.
2. Zur Geschichte. Die Möglichkeit von
Vergegenwärtigung (realer Gegenwart) durch Erinnerung (Anamnese) ist der
Judentum u. Hellenismus verbindende Gedanke. Das Gedenken der christlichen
Gemeinde geschieht nicht eigenmächtig, sondern durch den Hl. Geist, den sie,
der Erhörung gewiß, in der Epiklese um sein Wirken bittet. Aus der
Überzeugung, daß Jesus Christus in einer neuen Weise bei seinen Gläubigen
gegenwärtig ist, entsteht das Verständnis, daß er in Wirklichkeit der
eigentliche Liturge ist. Im Glauben an seine Selbstgabe beim Abendmahl an
die Seinen u. am Kreuz in die Hände des Vaters kommt im 2. Jh. die
Auffassung auf, in der E. sei die Verheißung eines »reinen Opfers« (Mal 1,
11) erfüllt. Die in der frühchristlichen Gemeinde gemiedenen Begriffe
»Priester« u. »Opfer« werden nun kirchlich adaptiert (Cyprian † 258).
Ambrosius († 397) befaßt sich unseres Wissens erstmals genauer mit der
Verwandlung (griech. »metabole«) der Gaben. Augustinus († 430) sieht die E.
im Rahmen seiner Zeichentheorie (Sakrament), in der das Zeichen als das
eigentlich Wirkliche gilt, u. wendet sich der kirchebildenden Kraft der E.
zu. Der Einfluß des germanischen Denkens verursacht zwei Abendmahlsstreite
im 9. u. 11. Jh., in denen deutlich wird, daß die Wirklichkeit von Abbild,
Symbol u. geistiger Gegenwart nicht mehr begriffen wird (»figura«, später
»signum«, wird gegen »veritas« ausgespielt; Symbolismus steht gegen krassen
Realismus). Im 11. Jh. bahnt sich die spätere Lehre von der
==> Transsubstantiation
an (röm. Synode 1079).
Auf die Einwände der Reformatoren gegen die
Transsubstantiationslehre, den Opferbegriff in der Theorie des
==> Meßopfers u. die
Verweigerung der Kelchkommunion für Laien (==>
Abendmahl) reagiert das Konzil von Trient mit umfangreichen
Erklärungen: In der E. ist der Leib u. das Blut Jesu Christi zusammen mit
seiner Seele u. seiner Gottheit »wahrhaft, wirklich u. wesentlich
(substantialiter)« u. nicht nur in Zeichen, Bild oder Wirksamkeit
gegenwärtig. Dies geschehe dadurch, daß die ganze Brotsubstanz (Substanz =
das geistige Wesen) in den Leib u. die ganze Weinsubstanz in das Blut Jesu
Christi verwandelt werden, während die Species von Brot u. Wein erhalten
bleiben; diese Wandlung werde »sehr treffend« (»aptissime«)
Transsubstantiation genannt. Auf die Warnung der Reformatoren, daß die
Meßopferlehre das einmalige Geschehen am Kreuz entwerte, antwortet das
Konzil von Trient, daß die E. die Darstellung (»repraesentatio«), das
Gedächtnis (»memoria«) u. die Zuwendung (»applicatio«) jenes einmaligen
Kreuzesopfers sei. Die Verweigerung des Laienkelchs wird vom Konzil (nicht
dogmatisch verpflichtend) verteidigt, weil »der ganze, unversehrte Christus«
auch unter »der bloßen Gestalt des Brotes genossen« werde (sog.
Konkomitanzlehre).
3. Heutige Aspekte. Die in ökumenischem
Geist erneuerte kath. Theologie der E. im 20. Jh. hat ein erweitertes
Verständnis der Gegenwartsweisen Jesu in der E. gewonnen; die reale
Gegenwart ist die Gegenwart des erhöhten, in seiner Leiblichkeit
»verklärten« Jesus, also eine somatisch-pneumatische, nicht
physikalisch-räumliche Realpräsenz, die eingebettet ist in die
»Aktualpräsenz« seiner ganzen heilwirkenden Existenz. Dazu gehört wesentlich
das versöhnende Geschehen am Kreuz. Die Feier ist Mitvollzug der Selbstgabe
Jesu an den Vater in seinem Tod durch die Glaubenden u. in diesem Sinn ein
»Opfer der Kirche«. Jesus Christus als der eigentliche Liturge gibt diese
Gegenwart u. damit sich selber den Glaubenden (alle Sakramente sind
»Sakramente des Glaubens«) im Zeichen eines Mahles, das als solches
gemeinschaftsstiftenden Charakter hat. Die heutige eucharistische Liturgie
ist durch zeremonielle Einflüsse u. Ästhetisierungswillen als Feier der
Gegenwart Jesu geprägt, während ihre ursprüngliche Gestalt als Brotbrechen,
Miteinander-Teilen u. Mahlhalten hinter den rituellen Subtilitäten
verschwindet. Die Verehrung der eucharistischen Brotgabe außerhalb der
Eucharistiefeier (Anbetung vor dem Tabernakel, Prozessionen) soll ihren
antireformatorischen Protest- u. Demonstrationscharakter verlieren u. den
Zusammenhang mit der gemeinschaftlichen Feier erkennen lassen. Die früher
übliche Trennung des dogmatischen Lehrstücks über die E. in Sakrament,
Meßopfer u. Kommunion wird nicht mehr aufrechterhalten.
Zu den wesentlichen offen gebliebenen
Fragen gehört die nach einer eucharistischen Gemeinschaft der in Kirchen von
einander getrennten Christen. Die volle gegenseitige Abendmahlsgemeinschaft
(mit Predigt u. Kommunion) heißt »Interkommunion«. Die allgemeine Öffnung
der Abendmahlsgemeinschaft für Mitglieder anderer Kirchen heißt »offene
Kommunion«, die es auf Ausnahmefälle begrenzt geben kann. Die Beschränkung
der Abendmahlsgemeinschaft auf Mitglieder der eigenen Kirche heißt
»geschlossene Kommunion«. Der offizielle röm.-kath. Standpunkt besagt, daß
die E. Zeichen der vollen bestehenden Einheit im Glauben ist u. die kath.
Kirche deshalb an der »geschlossenen Kommunion« festhält.
Da im Abendmahl der reformatorischen
Kirchen »die ursprüngliche u. vollständige Wirklichkeit (substantia)« des
eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt sei (II. Vaticanum UR 22), ist
Katholiken die Teilnahme an diesem Abendmahl nicht erlaubt (CIC von 1983 c.
844 § 1). Angehörige reformatorischer Kirchen können unter bestimmten
Bedingungen an der kath. eucharistischen Kommunion teilnehmen (ebd. c. 844 §
4).
Da
die orthodoxen Ostkirchen trotz der Trennung wahre Sakramente besitzen, »vor
allem die E.«, »wodurch sie in ganz enger Verwandtschaft bis heute mit uns
verbunden sind«, ist eine wechselseitige eucharistische Gemeinschaft mit
ihnen unter bestimmten Bedingungen »nicht nur möglich, sondern auch ratsam«
(UR 15). Bei den orthodoxen Ostkirchen sind nur seltene Ausnahmen von ihrer
»geschlossenen Kommunion« gestattet. Die aus der Reformation
hervorgegangenen Kirchen praktizieren im allgemeinen die »offene Kommunion«
auch für röm.-kath. u. orthodoxe Christen.
Der theol. Haupteinwand gegen diese
Beschränkungen besteht in den Hinweisen, daß die E. schon vom Altertum an
nicht nur als Bekenntnis bestehender Einheit im Glauben, sondern auch als
Mittel u. Weg zu ihr verstanden wurde, u. daß der Hl. Geist eine
substantielle Einheit im Glauben u. eine sakramentale Einheit durch die
Taufe aufrechterhalten hat u. immerfort neu erwirkt.
aus: Herbert Vorgrimler,
Neues Theologisches Wörterbuch, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau
2000, S. 175ff.
Herbert
Vorgrimler:
Als Begriff von lat. »missa« = Entlassung,
d.h. vom Schlußsegen aus seit dem 5. Jh. auf die ganze Feier der
==> Eucharistie übertragen.
1. Zur Geschichte. Die Gedächtnisfeier des
==> Abendmahls wurde schon
früh als »Opfer« bezeichnet (Didache 14, 1 f., wohl um 100 n.Chr.; Justin †
um 165; Irenäus von Lyon † um 202 ), u. zwar als Dankopfer. Der Gedanke, daß
im Erinnerungsgehalt dieser Feier das »Kreuzesopfer« Jesu vergegenwärtigt
wird (Anamnese), wird von griech. u. lat. Kirchenvätern vom 4. Jh. ab (mit
Ansätzen bei Cyprian † 258) eingehend thematisiert, u. wegen dieses
kirchlichen Erinnerungshandelns gilt die Feier auch als ein »Opfer der
Kirche« bzw. Selbstdarbringung der Glaubenden (Augustinus † 430 u.a.). Die
mittelalterliche Theologie verschob den gedanklichen Schwerpunkt von der
Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers auf das Opfer der Kirche, freilich mit
Jesus Christus als dem Opferpriester, der die Identität beider Opfer
garantiert. Bei Albertus Magnus († 1280) u. Thomas von Aquin († 1274) wird,
wiederum mit Jesus Christus als hauptsächlich Handelndem, der Opferakt in
der »Doppelkonsekration« von Brot u. Wein gesehen. Infolge der
Aufmerksamkeit für Sühneformulierungen in den Abendmahlsberichten galt das
M. in M.-Erklärungen auch als Sühneopfer (Opfer).
M. Luther († 1546) u. die Reformatoren
erhoben keinen Einspruch gegen das Verständnis der Eucharistie als Lob- u.
Dankopfer, widersetzten sich aber der Deutung als Sühneopfer, weil die
kirchliche Feier das ein für allemal gültige Sühneopfer Jesu Christi u. die
Rechtfertigung aus dem Glauben allein entwerte. Als Zuwendung der
Heilswirkungen dieses einmaligen Sühneopfers u. als Gedächtnisfeier ließ die
reformatorische Tradition die Eucharistie gelten. Das Konzil von Trient
verteidigte verbindlich die Messe als wahres u. eigentliches Opfer, nicht
nur Lob- u. Dankopfer, sondern auch wahrhaftes Sühneopfer für Lebende u. für
Tote; sie ist aber kein neues, selbständiges Opfer, sondern
Vergegenwärtigung (»repraesentatio«), Gedächtnis (»memoria«) u. Zuwendung
(»applicatio«) des Kreuzesopfers, wobei Jesus Christus selber opfert u. zwar
durch den Dienst der Priester. Da der Begriff des Opfers vom Trienter Konzil
unreflektiert übernommen wurde, entstanden in der Folgezeit auf kath. Seite
Meßopfertheorien, die ihrerseits ebenfalls von einem allgemeinen
Opferbegriff ausgingen: die Destruktionstheorie als die am weitesten
verbreitete, die Oblationstheorie, nach der Jesus Christus in jeder Messe
sich neu opfere, u. die Maktationstheorie, nach der die Doppelkonsekration
eine »mystische Schlachtung« sei. Diese Theorien sind im allgemeinen
aufgegeben. Zu den Aussagen des II. Vaticanums über das M.: SC 2, 7, 47; LG
3, 10 f., 28.
2.
Zur Theologie. Wenn auch die Redeweise vom M. (vor allem auch wegen der
Opfertheologie in Hebr 9 f.) beibehalten wird, so konzentriert sich die
heutige Theologie doch stark auf das kultische Gedächtnis-Geschehen im
ganzen (großer Einfluß der Mysterientheologie u. von J. Betz † 1984): Die
Eucharistiefeier vergegenwärtigt in der Gestalt des Mahles Tod u.
Auferstehung Jesu, der als Erhöhter der Mahlgeber ist (Personalpräsenz);
unter den verhüllenden Zeichen von Brot u. Wein schenkt er sich selber als
den in den Tod Hingegebenen (somatische Realpräsenz); dadurch macht er die
Heilskraft seines Sterbens in den Mahlhaltenden wirksam u. befähigt sie zur
Teilhabe an seiner Lebenshingabe (Aktualpräsenz). Person u. Werk, Sakrament
u. Opfer sind in dieser Sicht nicht mehr getrennt. Insofern die Hingabe Jesu
»Sühneopfer« war, ist das M. als die Vergegenwärtigung dieser Hingabe ein
»Sühneopfer«. Da das M. die Selbstübereignung Jesu an Gott in der
sichtbar-greifbaren Dimension (»sakramental«) vergegenwärtigt, ist sie, mit
Trient gesprochen, ein wahres u. sichtbares Opfer, aber kein neuer Opferakt,
auch nicht infolge der Indienstnahme der Priester. Als Opfer der Kirche kann
das M. nicht die Darbringung des Kreuzesopfers Jesu sein; »Opfer der Kirche«
kann nur den glaubenden u. dankenden Mitvollzug der Lebenshingabe Jesu,
seines Todesweges als seinem vertrauenden Gehen zu Gott, meinen. In dieser
Sicht zeichnen sich Möglichkeiten ökumenischer Verständigung ab.
aus: Herbert Vorgrimler,
Neues Theologisches Wörterbuch, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau
2000, S. 413ff.
Herbert Vorgrimler:
(griech. = die bewohnte Erde). In einem
wertfreien u. auch negativen Sinn (Welt) kommt der Begriff Ö. in der Bibel
vor. Als Bestandteil der kirchlichen Sprache wurden u. werden Ö. u. die
damit zusammenhängenden Wortprägungen in unterschiedlichen Bedeutungen
verwendet. Seit dem im 4. Jh. bezeugten Bedürfnis, Fragen des
Glaubensverständnisses gesamtkirchlich zu klären u. damit den
gesellschaftlich-politischen Frieden zu retten, werden Konzilien mit dem
Anspruch, die Gesamtkirche zu repräsentieren u. allgemeingültige Beschlüsse
zu fassen, »ökumenische Konzilien« genannt. In diesem Sinn heißen in der
reformatorischen Theologie die universal anerkannten Glaubensbekenntnisse
»ökumenisch«. Nach dem Zerbrechen der institutionellen Einheit der
christlichen Kirche und dem Entstehen vieler nicht röm.-kath. Kirchen
bezeichnet Ö. die Gesamtheit dieser Kirchen, insofern sie in einer mehr oder
weniger friedlichen Koexistenz eine fundamentale Gemeinsamkeit im Glauben
anerkennen.
Ökumenische Bewegung, ein besserer Begriff
als das romanische Kunstwort »Ökumenismus«, heißen
a) die Bemühung, die Einheit der Christen in einem gemeinsamen Glauben
auszusprechen u. institutionelle Formen eines gemeinsamen Zeugnisses u.
Wirkens im Dienst an der Welt zu finden, u.
b) die darüber hinausgehende Bemühung, eine auch äußerlich greifbare Einheit
der Kirche zu erreichen. Die Kirchengeschichte kennt viele durch menschliche
Unzulänglichkeiten belastete u. letztlich erfolglose Versuche zur
Wiederherstellung der kirchlichen Einheit, die hier nicht registriert werden
können. Sie wurden auch dadurch erschwert, daß die Gegensätze nicht nur das
Verhältnis zur alten röm.-kath. Kirche betrafen, sondern außerhalb ihrer
immer neue Ausprägungen fanden (lutherisch-reformiert,
reformatorisch-ostkirchlich, reformatorisch-freikirchlich usw.).
Die nicht röm.-kath. ökumenischen
Anstrengungen führten im 20. Jh. zu anfanghaften Erfolgen u. zur Gründung
des »Ökumenischen Rates der Kirchen« (mit Beginn 1948, heute über 330
Mitgliedskirchen), der sich selber nicht als »Superkirche« versteht. Die
röm.-kath. Autoritäten verhielten sich gegenüber ökumenischen Initiativen
ablehnend; sie vertraten die Meinung, die röm.-kath. Kirche habe die Einheit
gemäß dem Willen Jesu Christi immer bewahrt u. den von ihr getrennten
Christen u. Gemeinschaften komme die Aufgabe einer Rückkehr zu. Viele kath.
Christen teilten diesen Standpunkt nicht; sie unterliefen ihn durch Kontakte
u. Publikationen (auch in theol. Gesprächskreisen u. vor allem in der »Una-Sancta-Bewegung«).
Durch sie, u. nicht durch Initiativen »von oben«, entstand die kath.
ökumenische Bewegung, die neben den Bewegungen zur biblischen u.
liturgischen Erneuerung das II. Vaticanum prägte u. zu dem wegweisenden
Dekret »Über den Ökumenismus« (UR) führte.
Einige theol. Aspekte. Voraussetzung aller
ökumenischen Bemühungen ist, daß von der Seite aller getrennten Kirchen her
gesehen die Existenz der anderen Kirchen nicht als Übel angesehen wird, das
durch Einzelbekehrungen u. durch die Forderung nach Verzicht auf das jeweils
eigene Erbe zu bekämpfen sei. In diesem Sinn betrachtet die röm.-kath.
Kirche auch in ihren Autoritäten die Existenz der anderen Kirchen nicht mehr
als Produkte von Häresie u. Schisma. Voraussetzung ist ferner der ernsthafte
u. effektive Wille zu einem Dialog, in dem alle Seiten bereit sind, sich zu
verändern, u. in dem das Gemeinsame über das Trennende gestellt wird. Das
bereits bestehende Gemeinsame betrifft die von der Einheit der Kirchen zu
unterscheidende Einheit der Christen: Der gemeinsame Glaube an Gott in der
Dreifaltigkeit seiner Selbstoffenbarung u. an den einzigen Herrn Jesus
Christus; die gegenseitige Zubilligung des »guten Glaubens«; die
gegenseitige bedingungslose Respektierung der Glaubens- u.
Religionsfreiheit; die gemeinsame (»gültige«) Taufe u. die gemeinsame
Lebenseinheit mit Jesus Christus.
Die röm.-kath. Kirche anerkennt offiziell,
daß Gottes Gnade u. Rechtfertigung nicht nur bei einzelnen »getrennten
Christen«, sondern in den »getrennten Kirchen« u. durch sie wirksam sind,
daß diese daher für ihre Angehörigen eine positive Heilsfunktion haben, der
auch die Existenz von Sakramenten u. die Verkündigung des Evangeliums
dienen; daß die von der röm.-kath. Kirche getrennten Kirchen in einem
positiven christlichen Erbe leben, das zum Teil eine positive Ausprägung in
einem Eigengut erfahren hat u. das zum Teil in der röm.-kath. Kirche so
nicht existiert; daß die eigene Kirche der dauernden Umkehr u. Reform
bedarf; daß das Zeugnis für den Glauben in den anderen Kirchen bis hin zum
Martyrium vorbildlich u. förderlich auch für die röm.-kath. Kirche ist. In
Gang sind Gespräche über Lehrunterschiede u. deren Überwindung, gegenseitige
Informationen über Lehre u. Leben, Absprachen über gemeinsame Initiativen.
Praktisch wird vielfältige konkrete Zusammenarbeit ausgeübt.
Desiderate
grundsätzlicher Art betreffen den Willen, den Pluralismus in
Glaubensformulierungen u. Theologie innerhalb u. außerhalb der eigenen
Kirche zu respektieren, u. die Anstrengungen, die eigenen Überzeugungen u.
Hoffnungen jeweils in die Sprache des anderen zu »übersetzen«.
Haupthindernisse sind die »Trägheit der Herzen«, die an der bestehenden
Trennung gar nicht leiden, die Mentalitäten von Intoleranz u. Konkurrenz u.
die Immobilität der Institutionen auf allen Seiten. Spezielle Hindernisse
auf Seiten der offiziellen röm.-kath. Lehre u. Praxis sind: das Papsttum mit
seinem Jurisdiktionsprimat, das kirchliche Lehramt, die Mißachtung des
synodalen Prinzips, die Auffassung des Weihesakraments u. dessen Einfluß auf
die Eucharistie, die Mariologie, die Meinung, daß eine
Abendmahlsgemeinschaft erst nach Herstellung einer völligen Kircheneinheit
legitim sei. Bei realistischer Betrachtung der Schwierigkeiten u.
fundamentalen Verschiedenheiten im Glaubensverständnis zeigt sich, daß die
Verwirklichung einer organisatorisch-institutionellen »einen Kirche«
utopisch ist u. auch gar nicht programmatisch mit Berufung auf biblische
Texte (Joh 10, 16: ein Hirt u. eine Herde; 17, 21: daß alle eins seien,
usw.) gefordert werden muß, sondern daß eine geschwisterliche Koexistenz in
»versöhnter Verschiedenheit« im Bereich des konkret Möglichen liegt.
aus: Herbert Vorgrimler,
Neues Theologisches Wörterbuch, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau
2000, S. 463ff.
Herbert Vorgrimler:
(lat. = Wesensverwandlung) ist der Begriff
der amtlichen kath. Lehre, mit dem die durch Gottes Macht geschehende
Verwandlung der Substanz (des geistigen Wesens) von Brot u. Wein in der
Feier der ==> Eucharistie
in die Substanz des »Leibes u. Blutes« Jesu Christi bezeichnet wird. Dabei
bleiben die sinnlich wahrnehmbaren Eigentümlichkeiten von Brot u. Wein voll
erhalten (Species). Der Begriff T. will nicht erklären, wie die Gegenwart
Jesu zustandekommt, sondern er will sprachlich eindeutig sagen, daß das von
Jesus im gottesdienstlichen Gedächtnis Dargebotene er selber in seiner
»verklärten« Wirklichkeit ist, die an der empirisch erfahrbaren Wirklichkeit
der Gaben nichts ändert.
Der
Begriff T. selber ist in der kath. Theologie nicht dogmatisch verpflichtend,
er wird vom Trienter Konzil nur als »sehr treffend« bezeichnet.
Problematisch ist die aus der spätmittelalterlichen Naturphilosophie
entnommene, dem anorganischen Bereich geltende apersonale Begrifflichkeit.
Neuere amtliche Äußerungen betonen, daß die Veränderung im Seinszusammenhang
festgehalten werden muß; ist das der Fall, dann werden keine Einwände gegen
die Formulierungen erhoben, daß Brot u. Wein in einen neuen
Bedeutungszusammenhang gestellt werden (»Transsignifikation«), oder daß die
Speisen nicht mehr der Ernährung dienen, sondern eine neue Zielrichtung
erhalten (»Transfinalisation«). Freilich können das Sein (die Substanz, das
geistige Wesen), die Bedeutung u. die Zielrichtung identisch sein.
aus: Herbert Vorgrimler,
Neues Theologisches Wörterbuch, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau
2000, S. 630f.
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